Государство
14.02.2015
Просмотров: 462

Откуда взялся «русский мир»

Развитие «немецкого мира» в XIX веке и «русского мира» в начале ХХI века имеют ряд удивительных общих черт. В обоих случаях язык стал основой неоимперских проектов. Оба проекта активно эксплуатируют моральную повестку дня ради утверждения превосходства над другими народами. Все это завершилось кровопролитием.

Идеологема «русский мир» — ключ к пониманию природы вооруженного конфликта на востоке Украины. Сила этой концепции сопоставима с силой других идеологий, провоцировавших конфликты в Европе в течение ХХ века. В идеологеме «Русский мир» в ХХI веке есть напряженность, если не содержание, классических идеологий прошлого, она несет в себе те же виды конфликтов, через которые Европа прошла несколько десятилетий назад.

Хорошо известно, что корни этой идеологемы восходят к концу 1990-х годов. Тогда три политтехнолога — Петр Щедровицкий, Сергей Градировский и Ефим Островский — сконструировали концепт «русского мира» как одно из решений проблемы распадающейся постсоветской среды. Они предложили язык в качестве мостика, который соединит расходящиеся в разные стороны независимые постсоветские государства.

Также, согласно их предположению, русский язык может быть связью с родиной для тех россиян, которые эмигрировали после распада Советского Союза. Язык организует их в интеллектуальную сеть — без единого центра тяжести и без четкой политической повестки дня. Петр Щедровицкий определял «русский мир» как «сетевую структуру больших и малых сообществ, думающих и говорящих на русском языке». [1]

Три упомянутых политтехнолога разработали данный концепт на основе более ранних теорий. Так, Петр Щедровицкий опирался на труды своего отца, Георгия Щедровицкого (1929-1994), который работал в области семиотики. [2] Согласно «лингвистическому повороту», характерному для аналитической философии, Щедровицкий старший считал, что язык способен обусловить мысли и действия своих носителей. А Сергей Градировский в одном из интервью признался, что его вдохновили произведения русского историка и философа Михаила Гефтера (1918-1995).

Стоит отметить, что и Щедровицкий старший, и Гефтер разрабатывали свои идеи в противовес советской идеологии. Представляя в конце эпохи Бориса Ельцина свою идею «русского мира», трио политтехнологов также намеревалось поддержать демократический сценарий развития России. Таким образом, проект «русского мира» в его начальной стадии был не чужд демократии.

В начале 2000-х годов, однако, эта концепция превратилась в нечто иное, что может быть охарактеризовано как неоимперский проект. На этом этапе в его дальнейшее развитие включилась Русская Православная Церковь — главным образом через площадку Всемирного русского народного собора. Таким образом, в дополнение к своей культурной основе «русский мир» приобрел еще один важный ингредиент — религиозный. Культурный и религиозный элементы были объединены в то, что было определено как «русская цивилизация».

Чтобы лучше определить траекторию развития «русского мира», мы должны рассмотреть схожий проект, который реализовывался двумя столетиями ранее и который по аналогии можно назвать «немецким миром». Идея использовать немецкий язык и культуру с целью объединения разобщенного немецкого народа является важным прецедентом, который не может быть проигнорирован при изучении современной идеи «русского мира». Пути эволюции «русского мира» и «немецкого мира» поразительно похожи.

В результате наполеоновских войн немецкие княжества были политически раздроблены и унижены — так считали многие немцы. Аналогичным образом большинство россиян воспринимают постсоветскую политическую среду после распада Советского Союза. Немецкие мыслители пытались найти способ преодоления фрагментации немецких земель с помощью ключевых категорий эпохи

Просвещения: языка и культуры. Их, в частности, вдохновлял Жан-Жак Руссо, который ввел концепцию нации в центр современной политической мысли. Он связал эту концепцию с идеей общественного договора [3], по которой люди, согласные признать авторитет политической власти над собой, действуют как нация. Они принадлежат той же нации, независимо от своего происхождения, благосостояния и религии. [4] Руссо наделил политической властью нацию-народ, который в наше время считается основным источником политической легитимности избранных правительств.

Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803) развил идеи Руссо далее — больше в духе романтизма. Гердер был менее заинтересован в идее социального контракта и более заинтересован — в идее нации как нового носителя власти. По его мнению, ключевой особенностью наций как новой политической общности является не добровольное согласие граждан, но язык, который объединяет их и является их общей идентичностью.

Такова была романтическая сторона теории Гердера. Другая сторона его теории нации предполагала, что язык определяет права народа и его место среди других наций. Как отметила Эрика Беннер, «Гердер может справедливо рассматривается как отец и мирного мультикультурализма, и исключительного этнического национализма». [5]

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) продолжил линию размышлений Гердера и расширил некоторые из пунктов. Характерно, что Фихте, как и Гердер, придерживался республиканских взглядов — по крайней мере, до тех пор, пока Наполеон не вторгся в Германию. И, подобно Гердеру, более важным, чем республиканство он считал язык, который определяет нацию и обеспечивает ей суверенитет.

Фихте понимал язык в широком смысле культуры. Учитывая политическую раздробленность немецких земель того времени, Фихте настаивал, что культурный суверенитет немецкого народа следует рассматривать как превосходящий его политический суверенитет. [6] Это в конце концов привело к формированию особого типа немецкого национализма, который Роджерс Брубейкер определил как «право крови» (jus sanguinis). [7] Этот тип национализма, в частности, отличался от французского, который можно идентифицировать как «право почвы» (jus soli).

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) сделал еще один шаг в борьбе с разобщенностью немецких княжеств. Он выступил за единое немецкое национальное государство (Nationalstaat), которое должно иметь сильный центр и мощную армию. Гегель, как и Фихте, особо не заботился о том, будет ли это государство республиканским или имперским. Что было для него по-настоящему важно, так это то, что нация должна иметь свою независимую государственность. Он считал народы (Völker) субъектами морали и рациональности, движущими историю вперед.

Некоторые последователи Гегеля трансформировали его философию в политическую повестку дня. Так, Генрих фон Трейчке (1834-1896), который считал государство воплощением народного духа (Volksgeist), предусматривал доминирующую роль на международной арене для тех государств, которые способны продемонстрировать самую мощную культуру — в сочетании с силой. Фон Трейчке для доказательства этого тезиса использовал также богословскую аргументацию. По его мнению, существует воля Божия на то, чтобы государства, обладающие меньшей культурой и силой, подчинялись бы более могущественным государствам. [8] Еще один ученик Гегеля, Рихард Роте (1799-1867) полагал, что Церковь и государство являются двумя аспектами одного и того же божественного действия. Церковь при этом является культовой стороной «этического» государства [9], продвигающего нормы морали.

Такой неогегельянский синтез государства и Церкви был взят на вооружение прусскими политиками и генералами в целях продвижения гегемонии Германии в Европе. [10] Один из наиболее выдающихся деятелей Германской империи и ее соучредитель фельдмаршал граф Хельмут фон Мольтке (1800-1891) интерпретировал этот синтез следующим образом:

«Вечный мир — это мечта, причем не очень красивая. Война же — это часть божественного миропорядка. В ней получают развитие самые благородные человеческие добродетели: мужество, самоотречение, преданность долгу и готовность жертвовать собственной жизнью. Без войны мир погрузился бы в трясину материализма». [11]

Это утверждение содержит два посыла. Во-первых, война может и даже должна быть оправдана — ради идеалистических целей. Во-вторых, недостаточно духовные соседи могут быть объектом развязывания законной войны ради этих идеалистических целей. Для немцев, например, таким соседом была Франция, которая — с их точки зрения — была заражена вирусами республиканства и атеизма.

Победа Пруссии во франко-прусской войне 1870-1871 стала предзнаменованием: немецкий народ избран, дабы послужить «молотом Бога», и находится в самом центре «истории спасения» (Heilsgeschichte) европейских народов. Эта победа позволила Германии, по словам Мартина Грешата, совершить «квантовый скачок» [12] из банальной «военной индустрии» (по выражению графа де Мирабо) в настоящее мессианское государство. Ее миссия виделась в том, чтобы нести развратившимся европейским соседям культуру и подлинное христианство.

Немецкая национальная исключительность, со всеми ее военными последствиями, нашла оправдание в трудах многих немецких богословов того времени. В какой-то начальный период своей карьеры они были вполне либеральными, а затем вдруг превратились в консерваторов и милитаристов. Таким был Фердинанд Каттенбуш (1851-1935), который в своей чрезвычайно популярной в то время брошюре «Моральное право войны» [13] истолковывал слова Христа о любви к ближнему в том смысле, что индивид никогда не может в полной мере реализовать эту заповедь в реальном мире.

Тем не менее, заповедь может быть более полно реализована через исправление ближнего — либо посредством убеждения, либо принуждением. Во имя Христовой любви нации могут исправлять одна другую — с помощью военной силы. Военное вмешательство, если оно осуществляется ради искупления грехов и исправления духовных недостатков других стран, является исполнением заповеди Христовой о любви.

Каттенбуш верил, что каждая нация имеет свою душу. И поскольку души некоторых стран искажены грехом, им требуется военное вмешательство со стороны более духовных стран — прежде всего Германии. Немецкая душа, как самая просвещенная среди всех народов, имеет право судить, какие нации должны быть исправлены, в том числе с помощью войны.

Любой, кто в последние несколько лет следил за риторикой российских политиков и церковных деятелей, легко заметит, как сильно она напоминает высказывания фон Мольтке и Каттенбуша.

Траектории развития «немецкого мира» в XIX веке и «русского мира» в начале ХХI века имеют ряд удивительных общих черт. На своей начальной стадии обе концепции основывались на либеральных идеалах: в Германии это был Руссо с его социальным контрактом, а в России — модель западной либеральной демократии. И там, и здесь концепция изначально использовалась как мягкая сила, облегчавшая объединение политически фрагментированных сообществ.

На более позднем этапе язык был инструментализирован и постепенно превратился в жесткий политический инструмент и даже предлог для начала военных действий. В обоих случаях язык стал основой неоимперских проектов. Оба проекта активно эксплуатируют моральную повестку дня ради утверждения превосходства над другими народами. И там, и здесь Церковь внесла свой вклад в эту повестку, позволив сделать себя инструментом идеологии. При этом духовные пути немецких и российских богословов, ставших протагонистами такой идеологизации богословия, тоже похожи: от либерализма до милитаризма. Все это в конечном итоге завершилось кровопролитием.

Надо сказать, что трагический исход обоих проектов не был неизбежным. Изначальные идеи Гердера / Фихте и старшего Щедровицкого / Гефтера не обязательно предполагали, что язык или культурная идентичность будут использоваться в качестве оружия для достижения политической гегемонии — в сочетании с другими видами оружия. К сожалению, обе страны на основе этих культурно-языковых предпосылок в конечном итоге решили сделать осознанный шаг в пользу конфронтации и войны.

Примечательно, что Церкви не сделали практически ничего, чтобы предотвратить этот сценарий. Напротив, они часто инспирировали дух конфронтации. Они внесли заметный вклад в то, что настроения гордыни и насилия возобладали в политике обеих стран. В обоих случаях моральным обоснованием конфликта стало предполагаемое моральное падение стран, подвергшихся на основании этого допущения военной агрессии.

В Германии французская политическая модель была воспринята как смертный грех, за который эта страна должна была быть наказана. В России либерализация западного законодательства по вопросам этики была использована в качестве предлога для антизападного крестового похода, с Украиной в качестве поля цивилизационной битвы.

Понятие «цивилизации» стало ключевым в конструкции «русского мира». Оно используется представителями как политического истеблишмента, так и Церкви. При этом последняя, как кажется, сделала больший вклад именно в цивилизационное направление развития понятия «русского мира». Ее деятели были весьма вдохновлены эссе Сэмюэля Хантингтона «Столкновение цивилизаций?», которое было опубликовано в 1993 году в американском журнале Foreign Affairs. [14]

Тем не менее, прочтение ими Хантингтона было довольно поверхностным: они, в частности, не учли суровой критики, которая прозвучала в адрес американского политолога со стороны его коллег. [15] Они также не использовали более ранние научные наработки по вопросу о цивилизациях, в том числе исследования Арнольда Тойнби, Куинси Райта, Ф.Н. Паркинсона и других, которые активно обсуждали концепт цивилизации в период с 1940-х по 1960-е годы. Похоже, конкретным моментом, который привлек их внимание в эссе Хантингтона и который отсутствовал в предыдущих исследованиях, была критика Хантингтоном теории секуляризации, высказанная, впрочем, мимоходом.

Можно задать себе вопрос: почему же другие великие мыслители поколения Хантингтона, такие как Питер Бергер или Чарльз Тейлор, которые способствовали деконструкции теорий секуляризма гораздо более эффективно, не привлекли внимание архитекторов «русской православной цивилизации»? Возможно, из-за того, что теория Хантингтона позволила им использовать критику секуляризма в качестве предлога для амбициозного политического проекта построения цивилизации.

Те, кто в Церкви — и позже в политическом истеблишменте — пропагандировали идею «русской православной цивилизации», восприняли эту научную теорию — довольно беспощадно раскритикованную коллегами Хантингтона — в качестве прежде всего идеологического инструмента. В то время как сам Хантингтон пытался быть описательным, его эссе было использовано в качестве директивного плана для реализации идеологического проекта «русского мира». Так эссе, по словам Гидеона Роуза, «накликало беду». [16]

Применимость теории Хантингтона к России является одной из ее главных научных недостатков. Ученый считал, что после окончания холодной войны конфликты будут происходить по цивилизационным, а не по идеологическим линиям времен этой войны. Поэтому он, например, скептически относился к возможности военного конфликта между Россией и Украиной.

Тем не менее, две войны, вспыхнувшие в Европе в XXI веке, развернулись в пределах одной и той же предполагаемой «православной цивилизации»: между Россией и Грузией в 2008 году, а также между Россией и Украиной в 2014 году. По сути, это были конфликты не между цивилизациями, а между двумя политическими менталитетами: один из них подчеркивает доминирующую роль государства в жизни граждан и отдает предпочтение политической системе, основанной на коррупции, а другой ставит во главу угла ответственность граждан за общее благо, где государство служит народу, а не наоборот.

Если уж описывать конфликт в Украине языком цивилизаций, то тогда нужно было бы говорить о столкновении не православной и западной цивилизаций, но между неосоветской и антисоветской общностями. Границы этих общностей, правда, несколько сдвинулись со времен противостояния социализма и капитализма — не в пользу первого. Таким образом, линия конфликта в обеих войнах повторяет старые идеологические разломы, которые Хантингтон отвергал как более неактуальные.

Это означает, что новый «русский мир», который якобы сталкивается с Западом, на самом деле есть мир «советский», а предполагаемая «русская православная цивилизация» — по сути, «советская цивилизация». Православное христианство в этой цивилизации превратилось в гражданскую религию [17], сочлененную эклектичным образом из заимствований имперского и советского периодов (включая культ Сталина).

Этот неосоветский «русский мир» представлен в качестве некоего священного сообщества «Святой Руси» и тем самым сакрализован вместе с советским прошлым. Между тем, это сообщество — фантом. Оно воображаемо и тем самым соответствует определению национализма как воображаемого сообщества — согласно Бенедикту Андерсону. Андерсон делал различие между стилями, с помощью которых различные националистические сообщества воображают себя. [18] «Русский мир», безусловно, имеет свой стиль воображения себя. Это стиль «цивилизационного» национализма.

Воображаемое сообщество «русского мира» радикально отличается от другого сообщества — церковного, то есть Церкви как таковой. Разница между ними в том, что последняя отнюдь не воображаема и основывается на критерии ученичества Христова, а «русский мир» — воображаемое сообщество, сконструированное с помощью идей цивилизации и ценностей, восходящих к советскому прошлому. Православная гражданская религия, активно проповедуемая ныне многими церковными деятелями в России, вступает в конфликт с собственно православной верой, вдохновляя последователей одной веры убивать друг друга.

Воображаемый характер «русского мира» можно продемонстрировать на примере пропаганды, которая искажает происходящее в Восточной Украине. Эта пропаганда представляет конфликт в Украине как столкновение «русского мира» с Западом. Конфликт интерпретируется как священная война между православными и (греко-) католиками. Эта пропагандистская конструкция, однако, не имеет ничего общего с реальностью. Пока еще слишком рано делать всесторонние социологические оценки конфликта.

Но достаточно хорошо известно, что на сепаратистской стороне воюет лишь меньшинство граждан Украины, которые идентифицируют себя как народ «Новороссии». Большинство из них — это «казаки» и военнослужащие, рекрутированные в России различными способами. Они считают, что защищают русский язык и борются за идеалы «русского мира» против воображаемой агрессии Запада. Многие из них являются религиозно мотивированными и вступают в группировки типа «Русской православной армии».

Что касается проукраинской стороны конфликта, то часть ее — это так называемые добровольческие батальоны, состоящие в значительной степени из местных жителей. Эти люди разговаривают на русском языке. Если они идентифицируют себя с какой-либо Церковью, то это в основном Московский Патриархат в Украине. Остальные — это регулярная армия Украины, куда люди набираются независимо от их происхождения, языка или религии. Учитывая, что Украинская Православная Церковь Московского Патриархата имеет большинство в Украине, мы можем предположить, что большинство солдат в регулярной украинской армии также принадлежат к Московскому Патриархату.

Таким образом, по обе стороны конфликта в Украине большинство людей говорят на русском языке и посещают храмы того же Московского Патриархата, Это приводит нас к парадоксальному выводу, что конфликт на востоке Украины — это не конфликт «русского мира» с западной цивилизацией, но конфликт внутри «русского мира», — если мы понимаем последний как содружество людей, говорящих на одном языке и посещающих ту же Церковь. Конфликт в Украине действительно гражданский, но, вопреки российской пропаганде, он не между гражданами украинского государства, но между сторонами, которые подпадают под формальные критерии «русского мира».

И все же эти люди убивают друг друга. Одна сторона делает это во имя «русского мира», а другая — потому, что отказывается идентифицировать себя с «русским миром». Это доказывает, что «русский мир» превратился в идеологию, которая делит людей на чужих и своих, вдохновляя их убивать друг друга. Чтобы остановить боевые действия в восточной части Украины, концепция «русского мира» должна быть демонтирована. Из нее должна быть удалена ее идеологическая составляющая. Также идея цивилизации должна быть возвращена из области политики в область научных дискуссий, откуда она и была взята на вооружение политиками и идеологами. И самое главное, богословие должно быть освобождено от навязанных ему идеологических уз. Равно как и Церковь.

 

Редакция перевела данный текст с английского оригинала доклада, представленного автором на конференции Немецкой ассоциации Восточно-европейских исследований в городе Фрайзинг в ноябре 2014 года.

Примечания:

[1] Петр Щедровицкий, «Русский мир и Транснациональное русское» в Русский журнал:http://old.russ.ru/politics/meta/20000302_schedr.html (опубликовано 2 марта 2000).

[2] Георгий Щедровицкий, Мышление. Понимание. Рефлексия (Москва, 2005); Знак и деятельность. Кн. I: Структура знака: смыслы, значения, знания. 14 лекций 1971 г. (Москва, 2005); Знак и деятельность. Кн. II: Понимание и мышление. Смысл и содержание. 7 лекций 1972 г. (Москва, 2006); О методе исследования мышления (Москва, 2006); Знак и деятельность. Кн. III: Методологический подход в языковедении. 11 лекций 1972-79 гг.(Москва, 2007).

[3] См Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract (Harmondsworth: Penguin, 1968).

[4] См Erica Benner, «Nationalism: Intellectual Origins,» in Breuilly (ed.), The Oxford Handbook of the History of Nationalism (Oxford: Oxford University Press, 2013), 39.

[5] Ibid., 42.

[6] Ibid., 45-46.

[7] Rogers Brubaker, Citizenship and Nationhood in France and Germany (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1992).

[8] См. John Moses in Hilary Carey and John Gascoigne (eds.), Church and State in Old and New Worlds (Leiden; Boston: Brill, 2011), 82.

[9] См. ibid., примечание 11, стр. 82-83.

[10] См. ibid., 84-85.

[11] В ibid., 85.

[12] Martin Greschat, «Krieg und Kriegsbereitschaft im deutschen Protestantismus,» in Jost Dulffer and Karl Holl (eds.), Bereit zum Krieg: Kriegsmentalität im wilhelminischen Deutschland, 1890-1914.Beiträge zur historischen Friedensforschung (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), 33-36.

[13] Ferdinand Kattenbusch, Das sittliche Recht des Krieges (Berlin: De Gruyter, 1900).

[14] Samuel P. Huntington, «The Clash of Civilizations?» Foreign Affairs 72:3 (August 1993). In 1996 the essay was expanded into the book: Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).

[15] Критические очерки были опубликованы в: Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations? The Debate: 20th Anniversary Edition (New York: Foreign Affairs, 2013).

[16] Ibid., 2.

[17] См Robert N. Bellah, «Civil Religion in America.» Daedalus 96:1 (January, 1967), 1–21; «Civil Religion in America.» Daedalus 134:4 (January, 2005), 40–55; The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial (Chicago: University of Chicago Press, 1992); Robert N. Bellah, and Phillip Hammond, Varieties of Civil Religion (San Francisco: Harper & Row, 1980).

[18] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism(London; New York: Verso, 2006), 6.

Кирилл Говорун, опубликовано в издании Русский журнал

Источник: argumentua.com

Новости портала «Весь Харьков»